Ar socializmas suderinamas su Bažnyčios mokymu? (pirma dalis)

Pradedant pirmosiomis pontifikato akimirkomis, popiežius Pranciškus nuo savo pirmtakų išsiskyrė ne tik pabrėžtinu kuklumu, bet ir dėmesiu visuomenės paribyje bei užribiuose esantiems žmonėms. Vardo pasirinkimas, limuzino iškeitimas į autobusą, kojų mazgojimas kaliniams – daugelį tai privertė spėlioti, ar išvysime radikalių pokyčių Katalikų Bažnyčios požiūryje į skurdo problemą.

Tai, kad pop. Pranciškus kilęs iš Lotynų Amerikos ir yra jėzuitas, kai kuriuos apžvalgininkus privertė spėlioti, ar nesulauksime prieš keturis dešimtmečius šiame regione išplitusios išlaisvinimo teologijos įžengimo į Vatikaną – tą pačią vietą, iš kurios prieš tris dešimtmečius išlaisvinimo teologija buvo ištremta.

Tačiau nei popiežiaus kilmė, nei buvimas jėzuitu neleidžia tapatinti jo su išlaisvinimo teologais ir jų mokymais. Veikiau priešingai: būdamas Jėzaus Draugijos provincijolu Argentinoje, kunigas Jorge Mario Bergoglio kovojo su išlaisvinimo teologija ir dėl to tapo nepopuliarus tarp vietos jėzuitų.

Nors išlaisvinimo teologijos įžengimas į Vatikaną mažai tikėtinas, jos nagrinėjimas gali padėti suprasti autentišką pop. Pranciškaus požiūrį į socialinį mokymą ir marksizmą, juolab kad jam tai buvo ne teorinė problema, o tokia, kuri palieka gilius pėdsakus žmogaus širdyje.

Šiame tekste ir stengiamasi pasigilinti, iš kur kilo ir ko siekė išlaisvinimo teologija, kuo ji skyrėsi nuo Katalikų Bažnyčios socialinio mokymo ir kodėl prieš tris dešimtmečius Bažnyčia šios teologijos teiginius pasmerkė. Kartu galbūt pavyks geriau suprasti, kaip gali (ir kaip negali) Pranciškaus pontifikato metu pakrypti Bažnyčios pozicija dėl pagalbos skurdžiai gyvenantiems žmonėms.

Priespauda ir skurdas, kuriuos tebepatiria šiandienės Lotynų Amerikos gyventojai, charakterizavo šį žemyną dar iki XV a., kai Kolumbas atrado Ameriką.

Ikikolonijiniu laikotarpiu egzistavusioms Pietų ir Centrinės Amerikos civilizacijoms buvo būdingas griežtas visuomenės pasidalijimas į klases – siaurą privilegijuotų, turtingųjų sluoksnį ir itin platų sluoksnį priespaudą patiriančiųjų ir išnaudojamųjų. Ši fragmentacija Lotynų Amerikoje išliko ryški iki pat XX a. Į žmogų būdavo žiūrima ne kaip į individą, bet kaip į sraigtelį didesniame mechanizme: teisės priskiriamos ne žmogui, o luomams, visuomenės grupėms.

Didžiausią priespaudą kolonijiniu laikotarpiu patyrė indėnų valstiečiai, į kuriuos vietos valdžia žvelgė tarsi į „organinę vienovę“.

Pagrindinė jų funkcija buvo apdirbti žemę arba triūsti kasyklose, idant jų darbo vaisiai atneštų naudos kolonistams iš Iberijos. Net ir tais atvejais, kai jiems būdavo skiriama žemės, tai vykdavo kolektyvinio susitarimo pagrindu, ne šeimoms ar žmonėms (čia nekalbama apie jėzuitų redukcijas).

Lotynų Amerikos teritorijoms atgavus nepriklausomybę nuo Ispanijos ir Portugalijos, žemiausių visuomenės sluoksnių patiriama priespauda neišnyko – pagrindinė to apraiška buvo turto koncentracija privilegijuotųjų rankose ir tebesitęsiantis skurdas tarp paprastų gyventojų.

Kolonijiniu laikotarpiu galioję ekonominės laisvės ribojimai nulėmė menką Lotynų Amerikos ekonominį išsivystymą ir sąlygų nebuvimą visuomenės gerovei augti. Ispanija draudė kitoms valstybėms prekiauti su jos kolonijomis, o prekes į kolonijas tiekti galėjo tik ispanų gamintojai.

Legalios prekybos uždraudimas paskatino didelio masto kontrabandą ir įtraukė vietos gyventojus į nelegalią veiklą bei ugdė korupciją. Ilgainiui įvairi nelegali veikla tapo institucionalizuota, ir iki šių dienų bergždžiai kovojama su kontrabanda, prekyba ginklais ir narkotikais.

Ypač žalingas Lotynų Amerikos šalims buvo tarpkolonijinės prekybos draudimas, kuris neleido išsiplėtoti natūraliems ekonominiams ryšiams tarp kaimynų.

Tapusios politiškai nepriklausomos, Pietų Amerikos valstybės neskubėjo suteikti savo gyventojams ekonominės laisvės. Politikai duodavo įvairias privilegijas išskirtinėms pramonės šakoms, tad rinka buvo nuolat iškreipta dėl valdžios įsikišimų, o paprasti gyventojai negalėjo tikėtis jų gyvenimą palengvinančių sprendimų.

Šeimoms trūko ekonominio savarankiškumo, o pirmiausia – nuosavos žemės. Viešoji politika trukdė smulkiai žemdirbystei ir teikė pirmenybę pigią darbo jėgą įdarbinančioms haciendoms, o politikai neretai įgalindavo stambių haciendų susidarymą įsibraunant ir atimant iš vietinių indėnų bendruomenių žemes. Taigi neturtingiausiems gyventojams trūko nuosavybės, o tiems, kuriems pasisekė turėti nuosavos žemės, trūko jų nuosavybės teises užtikrinančios apsaugos.

Išlaisvinimo teologijos sąjūdį Lotynų Amerikoje įgalino du stiprūs postūmiai. Pirmasis – 1959 m. Kubos revoliucija, kuri skurde gyvenantiems žmonėms tapo pavyzdžiu ir sužadino viltį.

Po Kubos revoliucijos iš šalies pasitraukė apie 70 procentų katalikų dvasininkų, ir tai skatino Bažnyčią nuosekliau ieškoti alternatyvų ir užkardų revoliuciniams scenarijams. Antruoju postūmiu galima laikyti Vatikano II Susirinkimą, sukūrusį laisvesnę ir kūrybingesnę teologinę atmosferą. Lotynų Amerikos teologai pradėjo aktyvias diskusijas apie santykį tarp tikėjimo ir skurdo, Evangelijos ir socialinio teisingumo.

Septintą ir aštuntą dešimtmetį radosi vis naujų lėtomis socialinėmis reformomis nusivylusių krikščioniškų grupių, kurių gretose prabilta ir apie revoliuciją. Kaip rašė tuometinis Lotynų Amerikos Vyskupų Konferencijos (toliau – CELAM) Socialinės veiklos departamento vykdomasis sekretorius kunigas Renato Poblete, šios grupės „priėmė marksistines kategorijas ir analizės metodus, marksistinį mąstymą, o galiausiai – ir marksistinę strategiją“.

Pirmasis autoritetingas Lotynų Amerikos teologų atsakas į regiono problemas buvo išdėstytas 1968 m. Medeline (Kolumbija) vykusio CELAM antrojo visuotinio susirinkimo metu. Jo baigiamajame dokumente atsiskleidžia nevienareikšmis požiūris į visuomenės vienybę ir klasių kovą. Viena vertus, skelbiamas siekis vienyti visuomenę: Bažnyčia „nori tarnauti pasauliui, apšviesdama jį šviesa ir gyvenimu, kurie išgydo ir iškelia žmogaus orumą, sutvirtina visuomenės vienybę“.

Kita vertus, dokumente pritariama priespaudą patiriančių žmonių kovai: „Turime stiprinti prievolės solidarizuotis su vargšais supratimą. [...] Šis solidarumas reiškia jų problemas ir jų kovas padaryti savomis. Tai reiškia susitelkti į neteisybės ir priespaudos pasmerkimą, į krikščionišką kovą prieš netoleruotiną padėtį, kurioje kenčia neturtingieji“.

Vis dėlto Bažnyčios hierarchai pasisakė prieš ginkluotas revoliucijas ir smurtą, kadangi „negalima kovoti su realiu blogiu dar didesniu blogiu“.

Daugiareikšmis požiūris į klasių kovą atvėrė kelią interpretacijoms: skirtingų pažiūrų grupės galėjo remtis tuo pačiu dokumentu, pasisakydamos už įvairaus pobūdžio veiklas ir strategijas. Po šio visuotinio susirinkimo susiformavo trys konceptualiai skirtingos srovės: politiniame dešiniajame sparne esantis katalikų integralizmas; oficialių Šv. Sosto dokumentų ir Lotynų Amerikos bažnytinių hierarchų įkvėptas katalikiškas progresyvizmas; aplink išlaisvinimo teologiją susiformavusi kryptis, kurios viena įtakingiausių atšakų vadinosi „krikščionys už socializmą“.

Nors paskirų išlaisvinimo teologų nuomonės nebuvo visais atžvilgiais identiškos, galima įžvelgti bendrus kertinius pamatus. Vienas svarbiausių šios teologijos plėtotojų buvo iš Peru kilęs dominikonų kunigas Gustavo Gutiérrezas, kurio 1971 m. pasirodžiusi knyga Teología de la liberación: Perspectivas (po kelių metų išversta į daugelį kalbų ir daug kartų perleista) laikoma manifestu, tarsi sėkla, kurios vaisiais tapo kitų pasaulinės ekonomikos periferijoje gyvenančių teologų darbai.

Konkreti Lotynų Amerikos istorinė aplinka Katalikų Bažnyčiai iškelia santykio tarp išganymo ir žemiškojo žmogaus išlaisvinimo problemą. Gutiérrezas apibrėžė tris išlaisvinimo aspektus: pirma, išlaisvinimas išreiškia priespaudą patiriančių žmonių ir visuomenės klasių troškimą išsivaduoti iš šios priespaudos; antra, jis svarbus istoriškai, nurodant išlaisvinimo dinamiškumą ir siekiant pamatyti galutinį laisvės rezultatą – naujos žmonijos sukūrimą; trečia, teologinis išlaisvinimo aspektas yra tiesioginė nuoroda į biblinius šaltinius ir į Jėzų Kristų, kuris žmogų padaro išties laisvu ir išvaduoja žmoniją nuo nuodėmių, kurios yra viso neteisingumo ir priespaudos giluminė priežastis.

Svarstydamas išlaisvinimo sampratą, kurios laikosi Bažnyčia, Gutiérrezas teigė, kad nors Bažnyčia ir kritikuoja susiaurintą išlaisvinimo viziją ir pasisako už jos išplėtimą, bet pati to nesiima. Tad reikią atsižvelgti į visus tris išlaisvinimo aspektus, nes tai leistų išvengti kelių spąstų – pirma, idealistinės arba dvasinės išlaisvinimo problemos sampratos, nes tai tesąs būdas išvengti grubios tikrovės, antra, paviršutiniškų nagrinėjimų ir programų, kurių įgyvendinimas teduotų trumpalaikių efektų.

Apmąstydamas išganymo ir žmogaus išlaisvinimo santykį Gutiérrezas pabrėžė, kad sukūrimas naujos visuomenės, kurioje visi žmonės galėtų gyventi solidariai, neišvengiamai apima visą žmogiškąją veiklą ir būtent šia plačiąja prasme ir derėtų suprasti politinę sferą. Toks supratimas reiškia, kad politinė Bažnyčios atstovų veikla esti pateisinama, o gal net ir būtina.

Išlaisvinimo teologija nuo tradicinės akademinės teologijos pirmiausia skiriasi pasitelkta metodologija. Kaip rašė kunigas ir išlaisvinimo teologas Juanas Luisas Segundo, tradicinė teologija nėra atsiejama nuo mokslų, padedančių paaiškinti praeitį, tačiau ji nesiremia dabartį aiškinančiais mokslais, tuo tarpu išlaisvinimo teologas „jaučiasi priverstas kiekviename žingsnyje derinti praeitį atskleidžiančias disciplinas su disciplinomis, padedančiomis paaiškinti dabartį“. Segundo manė, kad į sąsają tarp praeities ir dabarties neatsižvelgianti teologija taptų pasmerkta dėl savo metodologinio naivumo.

Taigi išlaisvinimo teologai rėmėsi ne teologine antropologija, o socialinėmis ekonominėmis teorijomis. Taip išlaisvinimo teologijos identifikuojamų problemų priežasčių ir jų sprendimų būdų teisingumas tapo priklausomu nuo to, kaip teisingai šias priežastis ir sprendimus paaiškina jų pasitelkta „dabartį aiškinanti disciplina“. Jeigu pasirenkama klaidinga teorija, klaidingi bus ir teologų siūlymai, kaip išlaisvinti žmones ir išsivaduoti iš skurdo.

XX a. viduryje buvo tikimasi, kad išbristi iš skurdo Lotynų Amerikai pasiseks atsiribojus nuo užsienio valstybių ir taip sudarius sąlygas vietinei ekonomikai plėtotis. Pasitelkus ekonomikos mokslo požiūriu neteisingą „importo pakeitimo teoriją“, buvo padaryta klaidinga išvada, kad tarptautinė prekyba neskatinanti ekonominės plėtros, todėl šalys atsisakė prekybos, neeksportavo žaliavų ir siekė pačios gaminti tas prekes, kurios anksčiau buvo importuojamos. Tačiau prekybos ribojimas tik dar labiau skurdino žmones, tad, šiai teorijai nepasiteisinus, imta ieškoti kitos.

Išlaisvinimo teologų dėmesys nukrypo į „priklausomybės teoriją“ (angl. dependency theory), kuri, kitaip negu „importo pakeitimo teorija“, įvertino istorinį šalių išsivystymą. Pasak Gutiérrezo, šioje teorijoje neturtingų šalių neišsivystymas atsiveria tikrojoje šviesoje – „kaip kitų šalių išsivystymo istorinis šalutinis produktas“.

Daug bendro su marksizmu turinti priklausomybės teorija dėstė, kad kapitalistinės ekonomikos dinamika neišvengiamai sukurianti ekonominį centrą ir ekonominę periferiją, kai turtai plūsta į centrą, o periferija pasmerkta atsilikimui. Gutiérrezo teigimu, Lotynų Amerikos šalys negalinčios augti esamos tarptautinio kapitalizmo sistemos rėmuose, todėl „tampa vis labiau akivaizdu, kad Lotynų Amerikos gyventojai neišeis iš esamos padėties kitaip nei per visišką transformaciją, socialinę revoliuciją, kuri radikaliai ir kokybiškai pakeis jų šiandienio gyvenimo sąlygas“.

Priklausomybės teorija susižavėjo daugelis Lotynų Amerikos mokslininkų bei teologų, tačiau jau tuo metu ji buvo kritikuojama ir paneigta. Skirtingų šalių ekonominę istoriją analizavę tyrinėtojai priėjo prie išvados, jog šis modelis yra nevykęs ūkio istorijos požiūriu, kadangi juo nesugebama paaiškinti, kaip konkrečios šalys (pavyzdžiui, Honkongas) sugebėjo išaugti neatsiribodamos nuo tarptautinės ekonomikos ir be socialinės revoliucijos. Tačiau išlaisvinimo teologai rėmėsi priklausomybės teorija, lyg ji būtų buvusi patikrintas ir patikimas metodas. Marksistinis šios teorijos užtaisas gerai derėjo su išlaisvinimo teologų skepsiu kapitalizmo atžvilgiu, tačiau negalėjo paaiškinti pasaulinės ekonomikos realijų.

Išlaisvinimo teologija pateisino plačiai suprantamą politinę veiklą: „Palaikyti socialinę revoliuciją reiškia panaikinti status quo ir siekti pakeisti jį kokybiškai nauju; tai reiškia sukurti teisingą visuomenę, paremtą naujais gamybos santykiais; tai reiškia siekti baigti vienų šalių dominavimą kitų atžvilgiu, vienų klasių, vienų žmonių viešpatavimą kitiems“.

Naujoje santvarkoje nebeliktų privačių gamybos priemonių – jos priklausytų visuomenei, patys žmonės būtų atsakingi už politinį procesą, visuomenė būtų solidari ir be socialinių nelygybių. Anot Gutiérrezo, „tik įveikę visuomenės padalijimą į klases, tik sukūrę politinio valdymo formą, pritaikytą tarnauti didžiajai daliai žmonių, tik eliminavę žmonių darbo dėka sukurto turto privačią nuosavybę galėsime padėti teisingesnės visuomenės pagrindus“. Tiesa, pats išlaisvinimo teologas pripažino tokios idėjos utopiškumą: „politinio išlaisvinimo kelias veda link laisvesnio ir žmogiškesnio žmogaus utopijos, utopijos žmogaus kaip savo paties istorijos kalvio“.

XX a. aštunto dešimtmečio pradžioje išlaisvinimo teologai jautė ir dvasininkų, ir pasauliečių simpatijas savo skelbiamoms idėjoms: „Išlaisvinimo teologijos įtaka buvo neabejotinai tokia, kad ji suteikė didesnę vertę tikram išlaisvinimo pasirinkimui, o ne neveikiančiai krikščioniškos vienybės kategorijai, kuri neturi jokio išlaisvinančio postūmio“.

Vargu ar reikėtų stebėtis, kad vienybės kategoriją neveikiančia laikantys išlaisvinimo teologai sukėlė pavojų ir pačios Bažnyčios vienybei ir vientisumui. Tuometiniai pasaulietiniai apaštališkieji sąjūdžiai rūpinosi teisingos visuomenės sukūrimu, tačiau neretai revoliucingesnių grupių nariai įsitraukdavo į konfliktus su bažnytine hierarchija ir netgi pradėdavo kvestionuoti savo buvimą Bažnyčioje.

Kai kurie kunigai siekė, kad Bažnyčia nutrauktų ryšius su „neteisinga santvarka“, o tokie kunigų reikalavimai neretai sukeldavo nesutarimų su vyskupais. Taip pat dalis kunigų buvo nusivylę, kad „grynai religinė“ veikla turi mažai ką bendra su tomis problemomis, kurias jie nori išspręsti. Išlaisvinimo teologai laikė Bažnyčios struktūras pernelyg atgyvenusiomis, nepakankamomis ir neadekvačiomis, idant Bažnyčios dalyvavimas išlaisvinimo procese būtų veiksmingas.

Kai kurie kunigai įsitraukė į politinę veiklą, dalies jų veiksmai buvo laikomi „ardomaisiais“, dėl to jie buvo sekami savo šalių policijos arba įkalinami, o kai kurie netgi nužudomi teroristinių antikomunistinių grupių. Neteisingumą visuomenėje kritikuodavo ne tik kunigai, bet ir vyskupai, ypač veikę skurdžiausiose vietovėse.

Nagrinėdami išlaisvinimo ir išganymo motyvus Šv. Rašte, išlaisvinimo teologai pabrėžė politinį izraelitų išlaisvinimą iš Egipto. Anot Gutiérrezo, tai buvęs politinis veiksmas, „ištrūkimas iš plėšimo ir kančios būklės ir teisingos bei draugiškos visuomenės sukūrimo pradžia“.

Teologo teigimu, Jahvė politiškai išlaisvinęs žydų tautos žmones, idant padarytų juos šventa tauta, ir tokiu būdu Išėjimo Dievas tampa labiau istorijos ir politinio išlaisvinimo negu visatos Viešpačiu. Išlaisvinimo teologas įžvelgė paralelę tarp izraelitų vergijos Egipte ir skurdžiausios visuomenės dalies patiriamos priespaudos, tad Išėjimas tapo pavyzdžiu priespaudą patiriantiems Lotynų Amerikos gyventojams.

Šalia prigimtinės nuodėmingos būklės Bažnyčios mokymas pabrėžia asmeninį nuodėmės pobūdį, o išlaisvinimo teologai įžvelgė nuodėmėje esant ir stiprų visuomeninį aspektą. Gutiérrezo teigimu, nuodėmė nesanti tiesiog asmeninė ar vidinė tikrovė – kaip dvasinio atpirkimo sąlyga, ją reikią suprasti kaip „visuomeninį, istorinį faktą, draugystės ir meilės stoką žmonių santykiuose, draugystės su Dievu ir kitais žmonėmis nesilaikymą, tad ir vidinį, asmeninį trūkį“.

Tokia samprata atveria visuomeninį, kolektyvinį nuodėmės aspektą ir mastą, nuodėmė yra įžvelgiama engėjiškose visuomenės struktūrose, kurias išlaisvinimo teologai ir nori panaikinti. Visuomeninis aspektas neapsiriboja nuodėme – išlaisvinimo teologai įžvelgia jį ir išganymo procese.

Krikščionišką gyvenimą Gutiérrezas vadina perėjimu nuo nuodėmės prie malonės ir nuo neteisingumo prie teisingumo, tačiau jeigu teisingumui įsteigti pakaktų išlaisvinimo teologijos skatinamos socialinės revoliucijos, tai galima būtų klausti apie Kristaus vaidmenį šiame perėjime: ar Kristus išlieka krikščionio gyvenimo ašimi ir vieninteliu keliu teisingumui įsigalėti, o galbūt žmogiškų pastangų jau pakanka teisingumui žemėje įsteigti?

Gutiérrezo vertinimu, žmogaus išlaisvinimas ir Dievo Karalystės augimas turi tą patį tikslą, tačiau jų keliai nėra lygiagretūs ir netgi nesusieinantys. Teologo teigimu, „Karalystės augimas yra istoriškai išlaisvinime vykstantis procesas“ ir „be išlaisvinančių istorinių įvykių nebūtų Karalystės augimo“, tačiau išlaisvinantis įvykis „nėra Karalystės atėjimas, ne visas išganymas“. Taigi išlaisvinime Kristui lieka vis menkesnis vaidmuo.

Išlaisvinimo teologų įsijungimas į politiką reikalavo dvejopos strategijos: pirma, Evangelija būdavo interpretuojama pabrėžiant socialinį konfliktą ir išnaudojimą, o ne harmoniją ir sutarimą, antra, radikalūs dvasininkai pradėjo telkti sekėjus politinei veiklai.

Dvasininkai padėjo formuotis krikščioniškoms bendruomenėms, kurias sudarydavo po 15–20 greta gyvenančių ir skurdą patiriančių šeimų, susirinkdavusių skaityti Biblijos, dalyvauti bendroje veikloje, taip pat įgyvendindavo švietimo, sveikatos ir panašias programas.

 Manyta, kad tikrasis žmonių skurdas – savivokos, tad esminis šių grupių tikslas buvo išsilaisvinti iš engiamų žmonių mentaliteto, „suvokiant save kaip save gerbiančius moralius žmones“.

Vienas žymiausių ir plačiausiai analizuojamų išlaisvinimo teologų įsitraukimų į politinę-revoliucinę veiklą įvyko Nikaragvoje.

Paradoksalu, kad šis judėjimas gimė kontempliatyvioje bendruomenėje, kurią septinto dešimtmečio viduryje įkūrė trapistų vienuolyne JAV studijavęs ir vėliau kunigu tapęs Ernesto Cardenalis.

Ilgainiui bendruomenėje vykusios diskusijos įgavo politinį pobūdį. 1977 m. dėl savo veiklos prieš dešimtmečius Nikaragvą valdžiusios Somozos šeimos diktatūrą Cardenalis buvo ištremtas į Kosta Riką ir prisijungė prie 1961 m. Nikaragvoje įsteigto sandinistų Nacionalinio išlaisvinimo fronto, marksistinio sąjūdžio, siekusio nuversti diktatūrą ir sukurti revoliucinę vyriausybę, skatinusio tiesioginį dalyvavimą politikoje.

Sandinistų revoliucija prasidėjo 1978 m., kai buvo nužudytas opozicinio laikraščio leidėjas ir gyventojai surengė visuotinį streiką; Somozos diktatūra buvo nuversta 1979 m. liepą.

Praėjus keliems mėnesiams po diktatūros nuvertimo, šalies vyskupų entuziazmas sandinistų fronto atžvilgiu pradėjo blėsti dėl „ideologinės indoktrinacijos ir spaudimo prieš religinius įsitikinimus“, suvokus, kad sandinistams Bažnyčia buvo tik instrumentas judant prie monolitinės, kitokių pažiūrų nepripažįstančios sistemos.

Nors sąjūdžio pradžioje sandinistai ir siekė suteikti visiems gyventojams daugiau teisių, atėję į valdžią jie ribojo žodžio laisvę ir cenzūravo laikraščius bei pažeidinėjo žmogaus teises. Sandinistų revoliucija kėlė nerimą JAV valdžiai, kuri, baimindamasi socialistinių „revoliucijų eksporto“ į gretimas valstybes, pradėjo atvirai, o vėliau slapta finansuoti kontrrevoliucines pajėgas.

Šių pajėgų veikla buvo nukreipta prieš sandinistų režimą, todėl galima pripažinti, jog sandinistai buvo prieš savo valią įvelti į kone karinį konfliktą.

Trijų kunigų dalyvavimas sandinistų vyriausybėje ir iš to kilę nesutarimai galiausiai lėmė susiskaldymą Nikaragvos Bažnyčioje.

Jono Pauliaus II vizito į Nikaragvą 1983 m. metu Managvos oro uoste popiežius perspėjo Cardenalį bei viešai išpeikė šį kunigą, kad jo buvimas kultūros ministru suteikia Danielio Ortegos sandinistų vyriausybei dvasininkijos palaikymo įspūdį.

Sunku vienareikšmiškai įvertinti išlaisvinimo teologiją skelbusių kunigų dalyvavimą Nikaragvos politikoje: viena vertus, Somozos diktatūros nuvertimas reiškė, kad jų veikla buvo politiškai sėkminga, kita vertus, ji nulėmė nesutarimus ir susiskaldymą pačios Nikaragvos Bažnyčioje. Užuot atnešę žmonėms lauktą išlaisvinimą ir teisingumo įsigalėjimą, kunigai politikai įsivėlė į sistemingus žmogaus teisių pažeidimus. Kunigų dalyvavimas Ortegos vyriausybėje pasibaigė 1990 m. sandinistams pralaimėjus rinkimus ir pasitraukus iš valdžios.