Elliotto Horowitzo knygoje „Beatodairiški ritualai: Purim ir žydų smurto tradicija“ (17) suabejota ir šia konvencija. Atrodo, kad Horowitzas, ar bent dauguma jo interpretatorių, nori pasakyti, kad žydų smurtas yra ne modernus išradimas, o tradicijos dalis – kuri užspaudžiama tik dėl silpnumo. Kunkuliuojantis žydų pyktis ir neapykanta gojams (visiems nežydams) prasiveržia kai tik jie mano, jog galės išsisukti (18).
Išvestinė, prasčiokiška, marginali, politizuota, iš prigimties agresyvi ir nauja... Ar tokia kultūra gali pateisinti didžiules išteklių, žmonių bei kruopštaus darbo investicijas, kokias gauna žydų istoriografija? Ar galės gauti ir toliau, jei ilgiau taip pristatinės savo studijų objektą?
Multikultūrinė metaistorija siūlo metaistorijos krizės sprendimą atsisakydama teiginių apie „judaizmą“ arba ŽYDŲ ISTORIJĄ didžiosiomis raidėmis. Tačiau jei nieko negalima pasakyti apie šias didžiąsias temas, tai ar mokslininkai ir studentai benorės tyrinėti su jomis susijusias mažąsias?
Šią problemą iliustruoja žydų istorijos studijų, bei visų kitų žydų studijų, likimas Izraelyje. Nuo seno Izraelio elitas tikėjo Ahad Ha‘amu: kad iš žydų tradicijos žaliavos, ją apjungiant su moderniu požiūriu ir žiniomis, įmanoma ir netgi gyvybiškai būtina sukurti pasaulietinę žydų kultūrą. Ši kultūra didžiąja dalimi turėjo remtis žydų istorijos kultivavimu (19).
Šį tikslą Izraelio elitas apleido kažkada po Šešerių dienų karo. Tuo metu sukurtas Didysis Izraelis išsiplėtė ne tik geografiškai, jis taip pat išsiplėtė ir ekonomiškai bei kultūriškai. Izraelio elitas, savaime suprantama, atskaitos grupe pasirinko Vakarų pasaulį, jo dabartį ir praeitį, o ne žydų istoriją. Judaizmas ir žydiškumas buvo laikomi provincialiais, jie sieti su reakcinga politika ir politiniu bei lytiniu šovinizmu. Tai galima pavadinti provincialumu – multikultūrinės metaistorijos išvirkščiąja puse.
Tad aštunto dešimtmečio pradžioje bent keletą žydų studijų kursų mokėsi apie 30 proc. Izraelio studentų, šiandien jų – mažiau nei 3 proc. (20). Be to, dominuojantis žydų studijų fakultetų demografinis profilis yra dati (religingi) arba datlash (buvę religingi), o aukščiausiose pareigybėse rasime nemažai imigrantų iš Vakarų. Teigčiau, kad taip nutiko todėl, kad vietinis Izraelio elitas šią sritį apleido, kai tradicinės metaistorijos prarado patrauklumą.
Izraelyje stipriai susitraukus judaikos programų skaičiui (pvz., 2006 m. Tel Avivo universitetas penkis žydų studijų fakultetus sujungė vieną hebrajų kultūros fakultetą), žydų studijų centras keliasi į Ameriką. Bent jau kol kas būtent ten netrūksta susidomėjimo ir pinigų. Tačiau su šiuo geografiniu pokyčiu kinta ir požiūris bei formuojama nauja metaistorija.
Kai neabejotina žydų studijų sostinė buvo Izraelis, „Jeruzalės mokykla“ buvo aršiai kritikuojama už bandymus pagrįsti romantinę sionistinę nacionalistinę metaistoriją, – kad žydų praeityje išskaito ten nesančių dalykų apie šiuolaikiniam Izraeliui kelią parengusią nacionalinę savimonę bei nacionalinių institucijų sąrangą (21).
Manau, kad amerikietiškoji žydų studijų mokykla sukūrė savo, multikultūrinį apimantį ir peržengiantį, didįjį pasakojimą.
Amerikiečiai garsėja tikėjimu „Amerikos išskirtinumo“ idėja: Jungtinės Amerikos Valstijos esančios unikali valstybė, o unikalumas dažniausiai implikuoja pranašumą. Man susidaro įspūdis, kad daug, jei ne dauguma Amerikos žydų šią idėją palaiko. Iš dalies dėl tokio įsitikinimo jie labai stengiasi suderinti savo žydiškumą ir amerikietiškumą.
Kai buvau mažas, vienas mėgiamiausių skaitinių Morisso Silvermano „Šabo ir švenčių maldaknygėje“ buvo „Amerika – sukurta pagal Biblijos priesakus“ (22). Šiame tekste pagrečiui sudėtos citatos iš Biblijos bei iš šventųjų Amerikos demokratijos dokumentų, parodant, kaip pastarieji rėmėsi pirmąja.
Šiandien dedama daug pastangų įrodyti, kad Amerikos politinio korektiškumo įkvėpta religija, kuri turi tris mitzvot lo ta’aseh (draudimai: rasizmas, mizoginija ir homofobija) bei du mitzvot asei (įsakymai: ekologiškumo bei apsisprendimo teisė) yra kilus iš judaizmo (ar bent jau su juo suderinama).
Kitaip tariant, judaizme esą glūdi socialinio teisingumo, tolerancijos, egalitarizmo, pliuralizmo, feminizmo, ekologiškumo ir, žinoma, demokratijos šaknys, o gal net modeliai.
Kaip ironiška, kad Izraelyje būtų bemaž juokinga kurį nors šių žodžių pavartoti greta žodžio „žydiškas“. Tačiau Amerikoje laikoma savaime suprantamu dalyku, kad žydiškoji tradicija ir progresyviosios Amerikos tradicija yra to paties kontinuumo taškai.
Tai tampa prielaida naujai metaistorijai, kuri mano, kad žydų istorijos arka savo viršūnę pasiekia ne Izraelio atstovaujamame nacionalizme ir ne Vakarų Europos žydų atstovaujamoje akultūracijoje, o Tikkun Olam – tobulesnės visuomenės (pažodžiui: pasaulio taisymas – tai kabalistinė idėja) siekime bei liberaliosiose vertybėse, kurias atstovauja Amerikos žydų bendruomenės. Amerikos žydų situacija yra išskaitoma praeityje, maždaug taip: žydai praeityje tikriausiai buvę panašūs į mus ne tik savo puikiomis vertybėmis, bet ir savo kultūriniais ir socialiniais santykiais tiek su judaizmu, tiek su kitomis tautomis, tarp kurių gyveno.
Vėlgi esminė metafora čia yra „įlieti ir skolingi“ („embedded and indebted“). Šis gana taiklus Amerikos žydų apibūdinimas tapo aksioma naujam pamatiniam pasakojimui apie visą žydų istoriją. Geras to pavyzdys yra Setho Schwartzo pateikiamas žydų Palestinoje pirmaisiais mūsų eros amžiais aprašymas.
Taigi dauguma žydų gyvenę iš esmės kaip pagonys ir teisės autoritetų bei kultūros idealo visų pirma ieškoję Romos valstybėje bei miestų savivaldose, tačiau net ir jie galbūt išlaikė tam tikrą jausmą, kad nėra visiški graikai – kitaip nei jų atkaklieji kaimynai Skitopolyje. Kiti galbūt gyveno eklektiškai: kai kuriais aspektais – kaip pagonys, o kitais – kaip žydai, kartais rėmę rabinų veikėjus bei su jais tam tikrais tikslais konsultavęsi, galbūt apie III a. rėmę sinagogų statybas, tačiau dažniausiai jas ignoruodavę. Arba jų pamatinė tapatybė galėjusi būti žydiška ir, kaip patys rabinai, jie galėję dažnokai su tam tikra įtampa vertinti savo prisitaikymą prie dominuojančios kultūros (23).
Mano nuomone, pakeitus žodį „pagonis“ žodžiu „pasaulietis“ ir žodžius „Roma“ bei „graikai“ žodžiu „amerikiečiai“, gautumėte ganėtinai tikslų XXI a. Amerikos žydų padėties aprašymą.
Taigi dauguma žydų gyvenantys iš esmės pasaulietiškai ir teisės autoritetų bei kultūros idealo visų pirma ieškantys Amerikos valstijų valdžioje bei miestų savivaldose, tačiau net ir jie galbūt išlaikantys tam tikrą jausmą, kad nėra vien tik amerikiečiai – (kitaip?) kaip jų atkaklieji kaimynai Mineapolyje ar Indianapolyje.
Kiti galbūt gyveną eklektiškai: kai kuriais aspektais – pasaulietiškai, o kitais – kaip žydai, kartais remiantys rabinų veikėjus bei su jais tam tikrais tikslais besikonsultuojantys, galbūt apie XX a. pabaigą rėmę sinagogų statybas, tačiau dažniausiai juos ignoruojantys. Arba jų pamatinė tapatybė galinti būti žydiška, ir, kaip patys rabinai, jie galintys dažnokai su tam tikra įtampa vertinti savo prisitaikymą prie dominuojančios kultūros (24).
Nemažai tokių amerikietiškomis spalvomis piešiamų praeities vaizdų rastumėte Davido Biale‘o knygoje „Cultures of the Jews“, kurios paskutinis skyrius yra skiriamas ne Izraeliui, o Amerikai, tuo leidžiant suprasti, kad ten esanti istorijos viršūnė.
Šios metaistorijos, kaip žydų istorijos studijų pamato trūkumas, manau, yra implikuojamas atvirkštinis išvedamumas („reverse derivativeness“). Jei žydų tradicija ir žydų istorija tėra Amerikos žydų kultūros anticipacija, tai kam mums jų reikia, kai turime patį realų, brandų, tobulą daiktą?
Kiek kartų reikės žydų tradiciją pateisinti amerikietiškomis sąlygomis, t. y. dabartinio pasaulio kultūros hegemono, bei, galbūt, galingiausios žydų bendruomenės sąlygomis? Kiek dar kartų reikės įrodyti žydų teisėtumą parodant, kad praeities žydai dažniausiai laikėsi tokių pat visuomeninių ir kultūrinių tendencijų kaip ir Amerikos žydai?
Kiek įdomi ar gyvybinga gali likti žydų istoriografija, kuri iš esmės yra ja užsiimančiųjų gyvenimo ir tikėjimo veidrodis?
Vėlgi, dauguma istorikų (ir dauguma žydų istorijos tyrėjų) labiausiai norėtų išsivaduoti iš bet kokios metaistorijos. Vis dėlto, kaip sužinojo netyčiniai multikultūrinės metaistorijos pradininkai, tai kaip ir neįmanoma. Mes nuolat vis išryškiname metaistorijos trūkumus ir ja nusikratome – tik tam, kad į jos vietą sukurtume naują.
Dailininkas Rene Magritte‘as puikiai mokėjo pavaizduoti žmogaus būklę kaip niekada negebančią pamatyti tikrovės neįsikišant tarpininkaujantiems veiksniams. Taip ir istoriografinė būklė lemia, kad praeities vaizdavimas visuomet yra susietas su kokia nors didžiule, nors ir didžiąja dalimi netvaria jos vizija.
Ironiška, tačiau kaip tik ta vizija labiausiai domisi ženkli auditorijos dalis, istorijoje ieškanti prasmės.
Ar galime likti ištikimi ir savo kaip istorikų užduočiai, ir jiems?
Nuorodos:
(17) Elliott Horowitz, Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence, Princeton, 2006.
(18) Reikia atkreipti dėmesį, kad, atsižvelgiant į tyrimų prigimtį, ši kritika yra „paskutinis“, o ne „galutinis“ žodis. Kiekvienas darbas turi savų trūkumų. Pavyzdžiui, Kugelis nepakankamai įvertina faktą, kad prieš rabinų interpretacijas „kažkas“ redagavo biblinius pasakojimus ir juos taip kartu sudėjo, kad atrodo, jog buvo siekiama perduoti moralinę ar kitokią idealistinę žinią. Schwartzo pateikiamas judaizmo vėlyvojoje Antikoje konstruktas, atrodo, labiau atspindi šiuolaikinį Amerikos judaizmą (žr. toliau). Horowitzas ištyrė, kad per 1500 tariamai intensyvaus žydų smurto metų, per purim ekscesus iš viso buvo nužudyti trys krikščionys.
(19) Apie Ahad Ha’amą ir jo ideologiją žr. Steven Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha’am and the Origins of Zionism, London, 1993.
(20) Izraelio centrinis statistikos biuras, žr. ataskaitas apie universitetų studentus pagal kasmet studijuojamus dalykus, https://www.cbs.gov.il/reader/cw_usr_view_SHTML?ID=700.
(21) Pvz., Amnon Raz-Krakotzkin, op. cit.; Uri Ram, op. cit.; Laurence J. Silberstein, The Postzionism Debates: Knowledge and Power in Israeli Culture, New York, 1999. Palyginkite šiuos veikalus su Yitzhak Conforti, Past Tense: Zionist Historiography and the Shaping of National Memory [Zeman avar: Hahistoriyografiyah hatsiyonit ve’itsuv hazikaron hale’umi], Jerusalem, 2006.
(22) Morris Silverman (ed.), Sabbath and Festival Prayerbook, New York, 1973, p. 353.
(23) Seth Schwartz, op. cit., p. 176.
(24) Schwartzas į čia numatomą kritiką atsakė savo straipsniu: „Was there a „Common Judaism“ after the destruction?“, in: Ra‘anan S. Boustan, et al. (ed.), Envisioning Judaism: Studies in Honor of Peter Schafer, t. 1, Tubingen, 2013, p. 17–18.
