Metaistorija įrašyta visuomenėje ir kultūroje. Ją įrašo istoriografija, atvaizduojanti pasakojamą istoriją. Didžiuoju pasakojimu žmonės grindžia savo gyvenimus – tai reikšminga dalis egzistencinio pamato, kodėl jie gyvena taip, kaip gyvena (2).
Daug žydų pasirenka gyventi žydiškai kaip tik todėl, kad žydų istoriją jie skaito kaip pasakojimą apie kilnų siekį įgyvendinti teisę ir teisingumą, arba apie Dievo didžiojo plano sklaidą, arba apie įkvepiančią engiamųjų kovą už savo orumą bei teises, arba apie nedidelės grupės ryžtą sukurti geresnį pasaulį pasirėmus savo nenykstančiomis vertybėmis (3).
O tai reiškia, kad istoriko darbas gali turėti rimtų pasekmių kultūrai. Istorikams įprasta pasiūlyti medžiagos, padedančios idealus lengviau paversti tikrove. Jų tekstai tampa svarbiu žmonių gyvenimo elementu.
Tradiciškai žydų metaistorijos buvo grindžiamos prielaida, kad žydų civilizacija yra originali, įdomi, vertinga, iš esmės nešanti teigiamų rezultatų ir netgi įkvepianti. Nuo pat Wissenschaft des Judentums (Mokslas apie žydus) pradžios žydų studijos bent iš dalies buvo grindžiamos požiūriu, kad žydų kultūra bei civilizacija esanti pasaulinio lygio ir prilygsta krikščioniškajai, islamiškajai, kiniškajai ar bet kuriai kitai (4). Kadangi universitetuose reikia mokyti visų žmonijos žinijos sričių, tai visiškai teisinga, kad žydiškosios žinijos sritis gautų pelnytą vietą tarp kitų. Be to, dažnai buvo sakoma, kad Vakarų civilizacija remiasi judėjiškais ir krikščioniškais pamatais, tad buvo logiška tirti ir analizuoti taip pat ir „judėjų“ dalį.
Be to, judaizmas, kaip viena didžiųjų monoteistinių religijų, esąs savaime svarbus, tad nusipelno būti tiriami ir jo kultūriniai monumentai – Biblija, Talmudas, rabiniškoji literatūra. Galiausiai žydų patirtis (bent jau diasporoje) – tai patirtis mažumos, kuri tik pusiau išlaisvinta ir yra subordinuota, kurios gyvenimo ašis dažniausiai yra tekstas ir jo interpretacija, ir kurios politinis gyvenimas netipiškas, dažniausiai užgožiamas intelektinės, visuomeninės ir kultūrinės raidos. Tad, būdama moraliai pranašesnė, ji kaip tik tiko tapti nauju žiūros tašku, iš kurio galima matyti bei interpretuoti svarbius, tegul ir kiek nekonvencinius istorijos klausimus bei kritiškai tirti hegemonines civilizacijas.
Naujausi moksliniai visuomenės, kultūros bei jų istorijos tyrimai, ypač žydų visuomenės, kultūros ir istorijos tyrimai, sukėlė abejonių visais šiais teiginiais. Po truputį kristalizuojasi tai, ką galėtume pavadinti „multikultūrine“ metaistorija. Jos šalininkai lemiamais veiksniais laiko įvairius istorinius kontekstus, kuriuose skleidžiasi žydų patirtis. Tariama, kad žydų visuomenė ir kultūra visuose istoriniuose kontekstuose yra ne kokios nors pasaulinės žydų bendruomenės ląstelė, „dialogiškai“ koegzistuojanti su „aplinkinėmis“ arba „šeimininkų“ visuomenėmis ir kultūromis, o „hegemoniškos“ visuomenės ir kultūros „hibridinis“ elementas, ir žydų tapatybė, kultūra bei visuomenė yra visada ir visur vis kitaip „konstruojamos“ pagal tos „hegemoniškos“ visuomenės sistemų teikiamas gaires bei nustatomus matmenis (5).
Nors skirtingais laikotarpiais skirtingose vietose gyvenę žydai ir galėjo turėti tam tikrų bendrų religinių ar etninių žymių, tačiau judaizmas bei žydiškumas visuomet ir visur visų pirma yra vietinis konstruktas. Bendrą žydų tapatybę, jų kultūrinį kūrybingumą bei socialines institucijas pirmiausia dera suprasti būtent iš vietinės perspektyvos. Žydai buvo hibridinė tos kultūros, kurios supama gyveno, versija. Žydai Irake ar kituose arabų kraštuose buvo „arabų žydai“ (6), o terminas „vokiečių žydai“ iš tikro reiškia „suvokietinti žydai“ – ne tik po emancipacijos, bet ir anksčiau. Todėl labai sunku kalbėti apie „pačius“ žydus, „pačią“ žydų tradiciją ar nuoseklią žydų istoriją. Nuo pat seniausių laikų žydų egzistencijos esmė yra įvairovė.
Tačiau visa ši įvairovė yra tirpiklis, grasantis ištirpdyti mūsų objektą. Jei žydiška patirtis, kultūrinis kūrybingumas bei visuomeninis gyvenimas visuomet tėra ko nors kito poaibiai, tai tuomet pagrindinis objektas yra tas „kas nors kitas“, o „žydiškumo“ kategorija tampa tik artefaktu ar epifenomenu. Žydams virstant savo gyvenamųjų šalių istoriografijos dalimi, išnyksta žydų istorija. Kai kurie istorikai drąsiai teigia, kad taip ir turi būti (7).
Tie multikultūrininkai, kurie vis dar yra pasiryžę išsaugoti žydų istorijos objektą, turi iš esmės pakeisti tradicines metaistorijas. Tiesą sakant, jie mieliausiai iš viso atsikratytų metaistorijos. Jie norėtų rašyti siauras, tiksliai fokusuotas monografijas, ir istoriją skaidyti į individualius gabalėlius, taip tikėdamiesi „istoriją“ mažosiomis raidėmis atskirti nuo „METAISTORIJOS“ didžiosiomis. Tačiau paaiškėjo, kad tai neįmanoma.
Kaip parodė tokie istorikai, kaip Carlo Ginzburgas, Anthony Graftonas ir Ivanas G. Marcusas, nedidelės dalies aprašyme visuomet išlieka ir visumos aprašymo branduolys (8). Bet kokį istorijos dėstymą, kad ir koks siauras bebūtų, galima susieti su metaistorija. Tad nepaisant pastangų išvengti metaistorijos, susiformavo naujas pagrindinis multikultūrinis žydų istorijos pasakojimas, po savęs palikęs daugybės anksčiau brangintų istorinių postulatų šukes.
Žydų ir jų aplinkos santykiui nusakyti naudotą dialogo metaforą pakeitė multikultūrinė įliejimo („embedded“) į visuomenes, kultūras ir civilizacijas, kuriose žydai gyveno ir dėl to joms buvo kultūriškai skolingi, samprata.
Tai dažniausiai atveda prie to, ką aš vadinu meta atsakymu į visus istorinius klausimus – prie įtakos. Tai reiškia, kad žydų idėjos, institucijos, ritualai ir t. t. tiesiog kilo kaip reakcija į tautas, su kuriomis žydai artimai bendravo, arba yra iš tų tautų išvedami. Veikiami galingos hegemonų įtakos, žydai dažniausiai perimdavo įvairius dalykus iš aplinkos – dažniausiai pavėluotai ir nevykusiai: Pesach seder (hebr. Pesacho vakarienė) yra ankstyvos žydų ir krikščionių polemikos dalis, „didieji“ Viduramžių žydų filosofai imitavo neoplatonizmą ir aristotelizmą, piyyut yra krikščioniškos liturginės poezijos perdaras, Biblijos komentarai modeliuoti pagal musulmonų arabų šablonus, aškenazių žydų gimdyvės šabo (hebr. „Shabbat Yetziat Hayoledet“) paprotys yra krikščioniškos gimdyvių laiminimo praktikos („churching“) adaptacija, žydų autonomijos institucijos yra standartinės Viduramžių Europos vietos valdžios sąrangos kopija, o chasidų rabiai puoselėjo ambicijas tapti lenkų didikais. Sąrašą būtų galima tęsti (9).
O kaip gi su tais didžiaisiais žydų civilizacijos paminklais?
Seniai seniai žydai tikėjo (kai kas tiki ir iki šiol), kad Biblija – tai danguje atšviestas Dievo žodis. Vėliau žydų mokslininkų dauguma nusileido, kad Dievas Biblijos iš tikrųjų nerašė, o ją įkvėpė. Kai aš mokiausi, teksto dieviškumo klausimas atrodė abejotinas („moot“) – ir buvo nutylimas („mute“). Ephraimas A. Speiseris, Williamas Albrightas ir jų mokiniai aptarė, kaip Biblijoje paimami įprasti Artimųjų Rytų įsitikinimai ir motyvai, ir tuomet apverčiami aukštyn kojomis. Kai Dievas – vienas, nedalomas, visažinis, visur esantis, visagalis Dievas – ėmėsi kurti, jis sukūrė dangų ir žemę, nuo A iki Z, viską – žvaigždynai nėra vieno kokio dievo, vardu Tiamat, kurį įveikė toks kitas dievas, vardu Mardukas, kūnas – ne, tai to vieno Dievo sąmoningas kūrinys, o taninim (jūrų pabaisos), kuriomis tikite – na, jas taip pat sukūrė tas vienas Dievas (10).
Biblija yra skirta mums paaiškinti ne kaip, o kodėl sukurtas pasaulis, ir paaiškinti ne kaip veikia fizinis pasaulis, o kaip veikia moralinis. Šiame didžiame plane Biblija izraelitų, vėliau žydų, tautai numato svarbią misiją, paremtą revoliuciniu monoteistiniu tikėjimu bei kilniais moralės principais. Biblijos žinia siekiama pristatyti etikos modelius bei moralės mokymus, kurie pertvarkytų pasaulį bei žmonių gyvenimo būdą – visai amžinybei (11). Būtent Biblijos dvasia įkvėpė visą žydų istoriją. Ir nacionalistiniame, ir akultūraciniame pasakojime buvo bent implikuojama, kad žydų istorija yra nuolatinis šių idealų kartojimas.
Tačiau tuomet multikultūralizmas pirmiausiai sugadino monoteizmo įvaizdį pavadindamas jį ekskliuzyviniu ir netolerantišku (12). Po to į sceną įžengė Jamesas Kugelis, ir, pateikęs Biblijos kritikos trijų amžių kroniką, paaiškino mums, kaip skaityti Bibliją (13) – jis parodė, kad tie, kurie Biblijoje mato amžinų moralės ir religijos mokymų knygą, ją skaito per vėlesnių klaidingų interpretacijų (ar, mandagiau tariant, reinterpretacijų) filtrą.
Tikrojoje Biblijoje pasakojama apie bent du Dievo tipus. Vienas jų yra kūniškas Dievas, kuris ne tik nėra visur esantis, jis nė negali būti dviejose vietose tuo pat metu. Jis taip pat nėra visažinis, o žino tik tai, ką Pats fiziškai pamato ir išgirsta. Veikiamas emocijų, Jis tik šioks toks supermenas, ką ir kalbėti apie dieviškumą.
Tikroji Biblija didele dalimi yra rinkinys folklorinių, etiologinių pasakojimų, skirtų paaiškinti įvairius dalykus tai kartai, kurioje atsirado: kodėl kainitai tokie aršūs, tačiau garbina izraelitų Dievą, kodėl semitų kalbos panašios, tačiau skirtingos, kodėl Sodoma yra vaiduoklių miestas, kodėl leistina egzogaminė santuoka. Daugelyje vietų Biblija reikšmingu mastu yra politinis dokumentas, skirtas legitimuoti kunigų ar kurios kitos grupės valdžią.
Amžini principai? Moralės revoliucija? Etikos modeliai? Gal, jei skaitysite Raši, klasikinį Biblijos komentarų distiliatą. Pasak Kugelio, pati Biblija yra tikrai gerokai menkesnė knyga, nei iš jos išspaudė žydai.
O kurie gi žydai taip klaidingai interpretavo (ar perinterpretavo) Bibliją? Daugiausiai – rabinai.
Vėlgi, seniai seniai žydai tikėjo (ir kai kurie tiki iki šiol), kad rabinai perduoda vieną teisingą Toros interpretaciją, kuri nuo Mozės laikų teikia žydams kryptį. Vėliau tyrinėtojai manė, kad rabinai kilę iš Ezros, pirmtako raštininkų ir Didžiojo susirinkimo, įtvirtinusio judaizmą ir vėliau virtusio Sanhedrinu, kurio daugumą sudarė fariziejai. Dar vėliau buvo nutarta, kad tie fariziejai, tariami rabinų dvasiniai protėviai, buvo tik viena iš kelių grupuočių, kurių sąveika brėžė žydų tikėjimo ir praktikos kontūrus. Galiausiai mokslininkai suprato, kad iš tikrųjų šventyklos laikais dauguma žydų praktikavo vienokį ar kitokį nerabiniškąjį judaizmą. Tik sunaikinus Antrąją Jeruzalės šventyklą (70 m. po Kr.), susiklosčiusios aplinkybės padėjo rabiniškajam judaizmui iškilti ir tapti vyraujančiu ir lemiančiu to, kas sudaro „judaizmą“, stiliumi (14).
Ir tada, keliais metais anksčiau nei Kugelis su Biblija, čia reikalus visai sugadino Sethas Schwartzas. Nors ir tvirtindamas, kad Šventyklos laikais būta tik vieno judaizmo (tiesa, kiek „patrupėjusiais pakraščiais“), jis teigė, kad po Antrosios šventyklos sugriovimo žydų visuomenė ir judaizmas iš esmės žlugo. O būdvardis, kurį jis dažniausiai vartojo su žodžiu „rabinas“, yra „marginalus“. Štai kaip jis apibendrina situaciją VI a. pradžioje: „Nors vėlyvojoje Antikoje rabinai ir toliau egzistavo bei turėjo mokinių, [...] jie žydų pasaulyje liko marginalais. [...] rabiniškasis judaizmas vėlyvojoje Antikoje nebuvo labiau atskira esybė, nei buvo antrame ir trečiame amžiuose“ (15).
Tad tas klasikinis, tyras rabiniškasis judaizmas, tapęs atskaitos tašku didelei daliai žydų istoriografijos, buvo nelabai klasikinis ir tikrai visai ne tyras. „Judaizmu“ jis tapo ne anksčiau VII a., kaip tvirtino Schwartzas (Aryeh Endrei ir Doronas Mendelsas reikšmingame straipsnyje apie nerabinišką Vakarų diasporos prigimtį iš tikrųjų šią datą pastūmėjo iki IX a. (16)). Tad, „naujausių tyrinėjimų“ duomenimis, judaizmas yra Viduramžių, o ne antikinė tradicija.
Nuorodos:
(1) Robert F. Berkhofer Jr., Beyond the Great Story: History as Text and Discourse, Cambridge, Mass., 1995; Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, Md., 1973 (liet. vertimas: Metaistorija: Istorinė vaizduotė XIX amžiaus Europoje, iš anglų kalbos vertė Halina Beresnevičiūtė-Nosálová, Gintautė Lidžiuvienė, Vilnius: Baltos lankos, 2003).
(2) Joseph Mali, Mythistory: The Making of Modern Historiography, Chicago, 2003; Moshe Rosman, How Jewish Is Jewish History?, Oxford, 2003, p. 54–55.
(3) Žr. įvairias diskusijas apie žydų tapatybę: Judea and Ruth Pearl (ed.), I am Jewish: Personal Reflections Inspired by the Last Words of Daniel Pearl, Woodstock, Vermont, 2005; Eliezer Ben-Raphael, Jewish Identities: Fifty Intellectuals Answer Ben-Gurion, Leiden, 2002.
(4) Ismar Schorsch, „The Ethos of Modern Jewish Scholarship“, in: Leo Baeck Institute Year Book, 1990, t. 35, p. 55–71.
(5) Moshe Rosman, op. cit., p. 54–55, 94–99.
(6) Yehuda Shenhav, The Arab-Jews: Nationalism, Religion and Ethnicity [Hayehudim ha’aravim: le’umiyut, dat ve’etniyut], Tel Aviv, 2003.
(7) Amnon Raz-Krakotzkin, The National Narration of Exile: Zionist Historiography and Medieval Jewry [Yitsugah hale’umi shel hagalut: hahistoriyografiyah hatsiyonit viyehudei yemei habeinayim], daktaro disertacija, Tel Aviv University, 1996 (žr. anglišką santrauką); Diana Pinto, „The New Jewish Europe: Challenges and Responsibilities“, in: European Judaism, 1998, t. 31 (2), p. 1–15; Uri Ram, „Zionist Historiography and the Invention of Modern Jewish Nationhood: The Case of Ben Zion Dinur“, in: History and Memory, 1995, Nr. 7, p. 91–124; Laurence J. Silberstein (ed.), Mapping Jewish Identities, New York, 2000; Yuri Slezkine, The Jewish Century, Princeton, 2004 (liet. vertimas: Žydų šimtmetis, iš anglų kalbos vertė Laimantas Jonušys, Vilnius: Tyto alba, 2010).
(8) Ivan G. Marcus, Rituals of Childhood: Jewish Acculturation in Medieval Europe, New Haven, Conn., 1996; Anthony Grafton, „History’s Postmodern Fates“, in: Daedalus, 2006, Spring, p. 63; Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, Baltimore, Md., 1980; plg. Robert F. Berkhofer Jr., „The Challenge of Poetics to (Normal) Historical Practice“, in: Poetics Today, 1988, Nr. 9, p. 435–452.
(9) Israel Yuval, Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages, Berkeley, 2008, p. 56–90; plg. Adiel Schremer, Brothers Estranged: Heresy, Christianity and Jewish Identity in Late Antiquity, Oxford, 2010; Ophir Munz-Manor, „Liturgical Poetry in the Late Antique Near East: A Comparative Approach“, in: Journal of Ancient Judaism, 2010, t. 1 (3), p. 336–361; Elisheva Baumgarten, Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe, Princeton, 2004, p. 100–110; Adam Teller, „Hasidism and the Challenge of Geography: The Polish Background to the Spread of the Hasidic Movement“, in: AJS Review, 2006, t. 30, p. 1–29.
(10) Žr. Nahum Sarna, Understanding Genesis: The World of the Bible in the Light of History, New York, 1970.
(11) Ibid.
(12) Žr. Cheryl Greenberg, Sara Horowitz, Michael Walzer ir Amy Newman esė in: David Biale, Michael Galchinsky and Susannah Heschel (red.), Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism, Berkeley, 1998.
(13) James L. Kugel, How to Read the Bible: A Guide to Scripture Then and Now, New York, 2007; James L. Kugel, The God of Old: Inside the Lost World of the Bible, New York, 2003.
(14) Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, Louisville, 2006.
(15) Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E to 640 C.E., Princeton, 2001, p. 199.
(16) Arye Edrei, Doron Mendels, „A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences“, in: Journal for the Study of the Pseudepigrapha, 2007, t. 16, p. 91–137.
